Pós-Mídia: a comunicação das multidões[1]

Alexandre Rocha da Silva[2]

Resumo

Trata-se de uma proposta para inserir os estudos de comunicação naquilo a que Félix Guattari denominou Revolução Molecular. Parte-se de uma breve crítica das formas capitalísticas do Império, que sustentam a clausura de uma concepção de comunicação restrita à sua dimensão atualizada, para chegar à identificação de linhas de fuga capazes de expressar o universo virtual em que se tornam pertinentes reflexões sobre elementos que, neste artigo, sustentam uma abordagem pós-midiática dos fatos de comunicação.

 No ano 2000, Antônio Negri e Michael Hardt publicaram Império[3], um livro que procura descrever os mecanismos do capitalismo contemporâneo e identificar os modos de resistência que continuamente são produzidos pelas multidões. Segundo os autores, Império não é uma metáfora, mas um conceito, uma “substância política que, de fato, regula essas permutas globais, o poder supremo que governa o mundo”[4]. Não deve ser confundido com o Imperialismo, regime sustentado pelo conceito de Estado-nação e que entrou em declínio na fase atual do capitalismo globalizado, cedendo sua soberania às novas formas políticas de dominação:

“Nossa hipótese básica é que a soberania tomou nova forma, composta de uma série de organismos nacionais e supranacionais, unidos por uma lógica ou regra única [...] que não estabelece um centro territorial de poder, nem se baseia em fronteiras ou barreiras fixas. É um aparelho de descentralização e desterritorialização do geral que incorpora gradualmente o mundo inteiro dentro de suas fronteiras abertas e em expansão.[5]”

Associado à idéia de não territorialidade, o Império apresenta-se como a-histórico e se auto-designa não como uma conquista, mas como uma forma que determina, pela eternidade, o estado de coisas existente. Seu funcionamento engloba todos os registros sociais, reterritorializando-os de acordo com os novos critérios de realização vigentes.

Esses critérios, construídos a partir da hegemonia neoliberal reforçada pelo fim do bloco socialista no final da década de oitenta, ao contrário do que propõem os defensores do fim da história[6], não são a-históricos. A passagem do Estado-nação, e suas políticas colonialistas e imperialistas, para o Império, e seus tentáculos multinacionais, criou no interior de cada Estado nichos de grande desenvolvimento e outros de extensa pobreza. É possível encontrar em Nova York ou em Porto Alegre expressões do Primeiro e do Terceiro Mundos simultaneamente. Os grandes códigos do capitalismo industrial que dividiam o mundo entre países desenvolvidos e subdesenvolvidos perdem potência ao mesmo tempo em que problemas, como o da miséria, ganham dimensão global

Esse deslocamento não implica necessariamente o triunfo do neoliberalismo sobre as formas de controle político. O que houve nesta passagem foi uma transição dos poderes da esfera do Estado-nação para os organismos internacionais que, embora os exerçam dissimuladamente, garantem sua eficácia baseados na “destruição (pela bomba), no julgamento (pelo dinheiro) e no medo (pela comunicação)”[7]. Tal exercício de poderes, entretanto, encontra resistência nas multidões, o que evidencia que o motor da história continua a andar, oferecendo novas possibilidades para as forças de libertação.

Por onde passariam, então essas forças? Negri e Hardt insistem em reconhecê-las na multidão, em uma multidão incomensurável porque se refere à virtualidade que investe de poderes de agir, de transformar, de criar todo o tecido político. Essa incomensuralibidade, como modalidade de pensamento, tem sido interdita: “ao longo da modernidade, o incomensurável foi alvo de uma proibição absoluta, uma proibição epistemológica”. Essa proibição é explicada, em o Império, na medida em que Negri e Hardt reconhecem ontologicamente a multidão  e as resistências como anteriores ao Império e sua constituição. “Os investimentos reais do Império e todas as suas iniciativas políticas são construídos ao ritmo dos atos de resistência que constituem o ser da multidão. Em outras palavras, é preciso atribuir, finalmente, a eficácia dos procedimentos reguladores e repressivos do Império à ação virtual e constitutiva da multidão[8]”.

Evidencia-se, aqui, portanto, um deslocamento fundamental para que se pensem as modalidades de resistência no Império, e, por extensão, no universo das comunicações pós-midiáticas: a passagem do atual para o virtual. Inspirado em Bergson, Deleuze apresenta dois movimentos de ordens diferentes: o que relaciona o possível e o real, e o que relaciona o virtual e o existente. Entre as possibilidades e suas realizações há uma redução de numerosos mundos possíveis a um mundo real, e entre o virtual e o existente o que há é uma força criativa a ser ressaltada capaz de se atualizar de maneira imprevista. Entre o virtual e o que se atualiza, portanto, há uma passagem pelo possível. Entretanto, deve-se reconhecer que as regras do possível não são as mais abstratas: sempre há um resíduo de virtualidade que continua a produzir criativamente novidades. A esta ação prévia às atualizações e mesmo a suas possibilidades, pode-se denominar comunicação pós-midiática. Seus elementos constitutivos não se restringem a emissores, canais e receptores, mas são, como as multidões, pré-pessoais, pré-individuais, verdadeiras hecceidades[9].

Como potências que são, essas comunicações pós-midiáticas não podem ser reduzida nem ao universo do possível nem de suas atualizações. Sua lógica é diversa: segue o paradigma ecosófico proposto por Félix Guattari em suas As Três ecologias[10]. Por Ecosofia, Guattari entende a articulação entre três registros ecológicos - o do meio ambiente, o das relações sociais e o da subjetividade humana - responsáveis pela indicação de linhas de recomposição das práxis humanas nos mais diversos domínios.

Um desses domínios é precisamente o das comunicações. Guattari afirma:

“A mesure que les révolutions déterritorialisantes, liées au développement des sciences, des thechniques et des arts, balaient tout sur leur passage, une compulsion de reterritorialisation subjective se mobilise. Et cet antagonisme s´aggrave d´autant plus avec l´essor prodigieux des machinismes communicationnels et informatiques que ceux-ci focalisent leurs effects déterritorialisants sur des facultes humaines commo la mémoire, la perception, l’énentendement, l’imagination, etc. C´est une certaine formule de fonctionnement anthropologique, une certain modèle ancestral d´humanité qui se trouve ainsi exproprié au coeur de lui-même. Et je pense que c´est foute de pouvoir faire face, de façon convenable, à cette mutation prodigieuse, que la subjectivité collective s´abandonne à la vague absurde de conservatisme que nous connaissons actuellement. Quant a savoir à quelles conditions il deviendrait possible de faire baisser l´étiage de ces eaux maléfiques et quel role pourraient jouer, à cette fin, les îlots résiduels de voluntés libératrices émergeant encore de ce déluge, c´est précisément la question qui est sous-jacente à ma proposition de transition vers une ère post-mass-média. Sans anteciper plus avant sur cette thématique, je dirais qu´il m´apparaît que le jeu de bascule qui nous a portes vers une reterritorialisation subjective dangereusement retrograde pourrait s´inverser spectaculairement le jour où s´affirmeraient de façon suffisante de nuvelles pratiques sociales émancipatrices e sutout des Agencements alternatifs de production subjectifs capables de s´articuler, sur um mode différent de celui de la reterritorialisation conservatrice, aux révolutions moléculaires qui travaillent notre époque.[11]”

Essa transição para uma era ‘pós-mass-media’, identificada por Guattari, corresponde ao desafio estético-ético-político de se produzir modalidades de reterritorializações comprometidas com ‘novas práticas emancipatórias’. Essa produção, no entanto, não é apenas uma tarefa de indivíduos ou instituições particulares, ainda que suas ações sejam fundamentais, mas de toda a ´multidão’. É nesta perspectiva de multidão, incomensurável, que este artigo tece suas amarras cuja realização depende de alguns deslocamentos[12] referentes ao conceito de objeto de comunicação e da identificação de elementos que possam facilitar a compreensão dessas passagens (comunicações) diagramáticas do virtual ao atual, para que o campo da comunicação também se transforme em um dispositivo de revoluções moleculares emancipadoras, capazes de resistir aos domínios do Império.

Bourdieu defende a idéia de que os objetos científicos  são diferentes dos objetos sociais e que não basta identificar um fato produzido pela sociedade para depois refletir sobre ele. É preciso recriá-lo na esfera dos processos de significação em que se inserem, ou, para citá-lo: “O que conta é, na realidade, a construção do objeto, e a eficácia de um método de pensar nunca se manifesta tão bem como na sua capacidade de constituir objetos socialmente insignificantes em objetos científicos ou, o que é o mesmo, na sua capacidade de reconstruir cientificamente os grandes objetos socialmente importantes, apreendendo-os de um ângulo imprevisto”[13].

Isso significa rejeitar a independência dos objetos em relação às teorias que lhes dão forma e compreender que a produção de novos signos é dependente, simultaneamente, da natureza do objeto e do ponto de vista a partir do qual este objeto possibilita a significação.

Tal perspectiva implica o reconhecimento imediato de que o objeto não é uma entidade autônoma, mas um híbrido que contém também formas historicamente atribuídas a ele. São essas formas que estabelecem os limites que identificam a especificidade dos objetos, muitas vezes confundida com autonomia. A singularidade constitui uma intensidade pré-individual, pré-pessoal que  pode estabilizar-se como identidade, em dada circunstância e sob certo ponto de vista; portanto, é de natureza instável e sujeita a modificações. A autonomia/identidade, ao contrário, designaria uma possível forma a caracterizar um objeto entre outros na vida social. Enquanto a identidade demandaria metodologias de pesquisa empíricas, voltadas para o reconhecimento das formas atuais dos objetos, a singularidade exige um trabalho de reconhecimento das estratégias de produção que estabilizaram determinadas formas, deixando outras tantas em virtualidade, e de proposição de novas formas, possíveis, articuláveis a partir de um dado ponto de vista.

A esse processo de passagem do virtual ao atual Deleuze denominou processo de atualização. Convém reiterar que o virtual não é o mesmo que o possível. O possível é uma categoria lógica inerente às formas atualizadas e age por processos de realização, reconhecidos por Peirce como de força bruta, Secundidade[14]. O virtual, ao contrário, possui ‘plena realidade por si mesmo’ sem que, para isso, remeta à identidade e à forma. Sua ação designa multiplicidades indiferentes a partir das quais todos os existentes são produzidos (Zeroidade). Este processo dá-se sempre por diferenciação:

“A atualização rompe tanto com a semelhança como processo quanto com a identidade como princípio. Nunca os termos atuais se assemelham à virtualidade que eles atualizam: as qualidades e as espécies não se assemelham às relações diferenciais que elas encarnam; as partes não se assemelham às singularidades que elas encarnam. A atualização, a diferenciação, neste sentido, é sempre uma verdadeira criação.[15]”

Assim, porque são fundamentalmente os processos de atualização que interessam às comunicações pós-midiáticas, o problema da delimitação do objeto da comunicação não pode ser resumida à identificação de um número determinado de materiais a serem analisados, mas, ao contrário, ele consiste em desenhar cartografias que demonstrem como as potências virtuais estão construindo, incessantemente, objetos atualizados. Esses objetos são enformados, em que pese a determinação dos objetos dinâmicos a que representam, também pela ação do representâmen (fundamento do signo), ou seja, são as expressões dos pontos de vista adotados, das teorias.

Cabe, entretanto, ressaltar contra qualquer perspectiva determinista, que a compreensão dessas teorias/ formas/ pontos de vista depende delas próprias, dos objetos a que dão forma, das regras que os vinculam em dada circunstância e, sobretudo, do sentido. Pensando em fins comunicacionais, dir-se-ia que se realizam na sucessividade de usos que as sociedades fazem deles.

Entre os usos podem-se identificar aqueles que se estabilizaram, que se institucionalizaram e aqueles que permaneceram em dispersão, à espera de agenciamentos micropolíticos que os atualizem. Como o que se quer compreender são os elementos para uma teoria pós-midiática da comunicação, estabeleceu-se como foco as pontes diagramáticas entre o universo virtual do sentido e o universo atual dos signos e os modos como determinadas formulações que não se atualizaram em instituições, normas ou leis afetaram essas instituições, normas e leis, e que tipo de regime de signos se podem abduzir dessas formulações em dispersão.

Em A paixão segundo GH, Clarice Lispector coloca essa questão, criando formas literárias que a configuram:

“Vou agora te contar como entrei no inexpressivo que sempre foi a minha busca cega e secreta. De como entrei naquilo que existe entre o número um e o número dois, de como vi a linha de mistério e fogo, e que é a linha sub-reptícia. Entre duas notas de música existe uma nota, entre dois fatos existe um fato, entre dois grãos de areia por mais juntos que estejam existe um intervalo de espaço, existe um sentir que é entre o sentir. Nos interstícios da matéria primordial ainda está a linha de mistério e fogo que é a respiração do mundo, e a respiração contínua do mundo é aquilo que ouvimos e chamamos de silêncio." 

Ora, se é possível, literariamente, reconhecer que subsistem sentidos entre códigos reconhecíveis, e que tais sentidos participam dos jogos comunicativos além da idéia do ‘tornar comum’, então parece óbvia a pertinência de se pensar a comunicação também como sentido, e não apenas como significação, manifestação ou designação. [16]

Evidenciam-se, então, os mecanismos que permitem ao representâmen dar formas e, portanto, constituir o objeto[17] que, por sua vez, determinará, incessantemente, signos mais desenvolvidos que o representarão.

As teorias ocupam, assim, duas funções não redutíveis uma à outra. A primeira consiste em configurar o ponto de vista a partir do qual o objeto está sendo construído. Tal função corresponde aos processos de formulação de formas, dos quais também participam agenciamentos de outras ordens, como os tecnológicos, por exemplo. Peirce afirma que “também os grandes marcos na história da ciência devem ser colocados em pontos onde novos instrumentos ou outros meios de observação são introduzidos”[18]. Nessa perspectiva, ao dar forma ao objeto, sob certo ponto de vista, a teoria identifica-se com o próprio objeto. Ela não lhe é exterior e, portanto, o constitui. Sua relevância seria, então, proporcional à importância dos signos que foi capaz de provocar a partir de sua relação com o objeto a ser representado.

A segunda função da teoria, comumente aceita, a associa a uma construção capaz de explicar, através de modelos, os objetos, ou seja, na perspectiva que aqui se adota, capaz de explicar as leis que relacionam os pontos de vista (1^a função da teoria) e os objetos que representam. Essa segunda função – que se poderia denominar função interpretante – em relação ao seu objeto, o constitui como lei e, nesse âmbito, não estaria apta a produzir diversidades, uma vez que uma “lei prescreve resultados iguais para circunstâncias iguais”[19]. Essa teoria só estaria apta a compreender a diversidade quando transformada em objeto de uma nova semiose a ser desenvolvida sob um novo ponto de vista (1^a função) capaz de produzir, conseqüentemente, novos signos interpretantes. É o conjunto dessas cadeias de interpretantes que expressam o sentido e que constituem comunicação.

Aqui, a idéia de conjunto parece fundamental na medida em que torna rizomáticas as comunicações que, antes, reféns da idéia de semiose – seja em seu caráter linear ou multidirecional -, construía uma cadeia de interpretantes que na perspectiva linear poderia ser identificada com o livro-raiz ou na perspectiva multidirecional com o sistema-radícula, ou raiz fasciculada.[20]

Agora já se podem entrever os problemas advindos da redução da primeira função da teoria à segunda, ou seja, da redução da possibilidade de criação de novas formas e, portanto, de novos objetos, às leis e aos modelos que caracterizam a segunda função. O que se perde, fundamentalmente, com tal redução é a possibilidade de tornar visível a diversidade. Diz Peirce: “toda esta diversidade exuberante da natureza não pode ser o resultado de lei. Portanto, o que é espontaneidade? É a condição de não resultar de acordo com a lei de alguma coisa antecedente”[21].

Assim, a primeira e a segunda funções surgem como complementares e necessárias uma à outra para que haja processos comunicativos e, ambas, constituem o objeto. Portanto, uma análise dos objetos, nessa perspectiva, comporta três fatores indissociáveis - o ponto de vista, a designação do objeto e seu sistema de regras de vinculação – e um fator primordial que constitui o plano de imanência virtual no qual todos os demais fatores se produzirão. Até agora, buscou-se compreender o ponto de vista e as regras de vinculação, deixando o objeto designado em suspenso, já que ele fomentaria basicamente, mas não exclusivamente, testes indutivos. Sem conhecer o ponto de vista não se estaria apto a selecionar, abdutivamente, formas espontâneas capazes de configurar e, por que não dizer, criar os objetos; sem conhecer o sistema de regras de vinculação não se estaria apto a, por dedução, compreender criticamente o regime de signos em que estão enclausurados os objetos-signos. Das relações entre esses três fatores se poderiam selecionar elementos úteis a uma teoria pós-midiática da comunicação que, ancorada sobre um plano virtual de imanência, permitisse entrever regimes de signos alternativos.

Este trabalho de deslocamento, que nesta artigo passa pela reconfiguração do que se convencionou denominar objeto da comunicação, procura, inicialmente, dialogar com alguns empreendimentos semelhantes. A idéia de que a comunicação não é uma disciplina, mas uma máquina de “construir Universais em todas as disciplinas”^[22] constitui, simultaneamente, (1) o território sobre o qual convergirão as críticas mais consistentes às práticas comunicativas e às suas teorias e (2) a expressão da clausura a que está confinada a comunicação.

A compreensão deleuzeana da comunicação como construtora de universais apresenta-se oportuna quanto ao enfoque crítico, mas parece concorrer para que fiquem mais acentuados os limites da clausura. A proposta aqui é colocar toda a máquina deleuziana contra a afirmação também deleuziana referente à comunicação, para que o universo dos estudos comunicativos incorporem os devires como objetos seus quebrando, assim, o caráter violento que caracteriza o ato comunicativo[23] .

Colocar a máquina deleuziana contra tal afirmativa implica operar deslocamentos no próprio conceito de comunicação, para que outras práticas sejam possíveis. Ao se rejeitar a idéia de identificar a comunicação exclusivamente com o que se ‘torna comum’, por considerar tal definição redutora na medida em que prioriza o estudo daquilo o que já é código em detrimento dos trabalhos de produção de signo/sentidos, pode-se apropriar de uma idéia desenvolvida por Ione Bentz, no artigo Sentido e comunicação: elementos para a leitura dos fatos de cultura[24] em que a comunicação aparece explicada a partir da “metáfora de um signo cuja referencialidade não se terminou de construir”. Uma vantagem de tal definição está, justamente, no deslocamento dos estudos dos códigos e estereótipos para as processualidades do trabalho de produção que, em síntese, contemplam o estudo dos dispositivos necessários, e também daqueles selecionados, à/ pela comunicação e, simultaneamente, identificam nestes fazeres o fazer comunicativo.

Outra vantagem é decorrente dessa recusa de se tomar as referencialidade e, portanto, a estabilidade dos sentidos expressos em códigos e, mesmo, encerrados por esses códigos, como o objeto da comunicação. Entende-se, aqui, que essa perspectiva referida, em sua radicalidade, concebe a referencialidade estabilizada como a morte da comunicação. E é dessas estabilidades, das matérias dessa morte expressas pelos estereótipos, pelas regulações normativas, que vivem os discursos sobre a comunicação, sobre os entendimentos, sobre os acordos, sobre as coerências, sobre as domesticações. Essas características, em uma perspectiva pós-midiática, não seriam generalizáveis; ao contrário, seriam circunscritas a um determinado regime de signos, ainda hegemônico: o regime significante do sigo.

            A perspectiva aqui defendida quer discutir a comunicação como trabalho de construção de referencialidades, o que permite pensar que há diferentes trabalhos e diferentes vínculos construídos pelas sociedades e que não todos os trabalhos produziram referencialidades enunciáveis e não todos os vínculos experimentados se institucionalizaram. Dessas referencialidades e dessas institucionalizações restaram sobras que constituem índices de outros regimes de signos articuláveis em diagramas ainda não descritos, mas imagináveis.

Ao afirmar que “os processos comunicativos estão intimamente relacionados com a constituição de uma esfera pública”, em que “o jogo das interações sociais e o movimento dos atores ganham visibilidade” seguindo determinações institucionais[25], Adriano Rodrigues reconhece como objetos da comunicação os vínculos sociais. Tais vínculos são identificados, elaborados, deslocados e restituídos segundo não a ordem do campo em que estavam inscritos como ‘acontecimento’, mas segundo a ordem que caracteriza o ‘campo dos media’ - com suas estéticas, com suas éticas e com suas semióticas -, cuja natureza híbrida é resultado dos valores de mediação entre os outros campos sociais.

Tal resultado constitui o que se convencionou chamar de ‘mundo comum’, uma espécie de média entre campos instauradora dos consensos e das condições de comunicabilidade[26]. Não são, entretanto, apenas dessas condições responsáveis pela articulação de discursos sociais universalizáveis em tese (e como utopia)  que se quer falar, mas, também, e principalmente, dos mecanismos que engendram tal campo como ação micropolítica.

Esses mecanismos são explicados por Adriano Rodrigues a partir de uma analogia com as estratégias militares, responsáveis, ambas – as estratégias militares e as estratégias midiáticas[27] – pela criação de uma gigantesca máquina de fabricação de efeitos especiais e de desrealização. Tal mecanismo hiper-realizado constrói modelos de significação fechados sobre si mesmos e impermeáveis a qualquer sentido referencial, caracterizando a sideração.

Ora, pela natureza híbrida do campo da comunicação, poder-se-ia pensar, como Adriano Rodrigues, que “a pretensão à universalidade e à formação de consensos aproxima o campo dos media e o campo científico[28]” ao mesmo tempo em que os distancia justamente pelos critérios de transparência e publicidade, próprios das mídias, e de rigor e adequação ao real, próprios da ciência. Nessa perspectiva, uma elaboração teórico-metodológica respeitaria a existência de um real descritível (ideologicamente?) pela ciência. A separação ciência – mídia permitiria estabelecer critérios científicos capazes de contribuir para uma crítica dos processos midiáticos em sideração. O problema de tal perspectiva, segundo Barthes[29], é que o objeto libertado seria também destruído.

Outra perspectiva seria reconhecer a impenetrabilidade desse real extrínseco e construir um ponto de vista teórico delirante, capaz de fazer siderar a sideração. Tal ponto de vista – excluindo-se os procedimentos ingênuos que fazem das teorias uma analogia dos processos midiáticos que caracterizam o ‘campo dos media’ – construiria sua crítica na lógica dos interpretantes, ou seja, permitiria que se compreendesse o funcionamento dos objeto-signos simultaneamente  a partir dos hábitos interpretativos ensejados por esses mesmos objetos e pelo conjunto de saberes disponíveis. Se, então, as operações do ‘campo dos media’ são preponderantemente caracterizadas pela sideração, o ponto de vista teórico-crítico que se quer produzir precisa fazer a meta-sideração. O problema de tal perspectiva que compreende a teoria como criação (poética? [30]) é que ela produz um interpretante imediato mistificado, um interpretante dinâmico irremediavelmente afetado pelas operações-siderações que caracterizam seu objeto e um interpretante final crítico, cuja característica fundamental diante da clausura do regime de signos midiático tem sido o sarcasmo. Nada, entretanto, garante que o desenvolvimento de tal semiose esteja de acordo com os parâmetros de uma estética ajuizadora tal como preconizada por Max Bense, ou seja, de acordo com um procedimento que leve em conta as possibilidades repertoriais virtuais que um dado objeto enseja[31]. Pelo contrário, tal semiose tem-se caracterizado pela não observação das sobras que essas mesmas semioses mistificadoras produzem como testemunho de sua incompletude.

Um exemplo desse interpretante sarcástico pode ser encontrado no manifesto A religião do capital[32] escrito por Paul Lafargue em 1886 como uma sátira às religiões. Nesse manifesto, Lafargue, para desenvolver alguns temas da economia marxista, cria um novo credo e um novo deus: o Deus-Capital, capaz de congregar diferentes Estados e diferentes religiões na mesma crença desde cerca de 1500. O tom cáustico que caracteriza toda a sua escrita é expresso, principalmente, quando descreve o sermão da cortesã. Lá, as cortesãs aparecem, em três contextos diferentes. No contexto das sociedades primitivas, elas eram deificadas, porque simbolizavam a força da natureza que cria e destrói. No contexto das sociedades morais regidas por diferentes religiões, elas eram insultadas por “corromper a juventude em flor e por macular os cabelos brancos da velhice”[33]. Agora, no contexto regido pelo mais universal dos deuses, o Deus-Capital, ela ocupa um lugar mais elevado: “ela vende o amor, tal como o merceeiro vende o sabão e a vela, tal como o poeta vende o ideal”[34]. O sarcasmo pode ser ainda melhor identificado na seguinte passagem:

“A cortesã, que possui a graça eficaz do Deus-Capital, [...] envolve a sua alma em um gelo polar que nenhum fogo de paixão amorosa funde; porque desgraçada, três vezes desgraçada a Dama das Camélias que se dá e não se vende. [...] A cortesã furta aqueles que a compram; obriga-os a pagar pelo peso do ouro o prazer de amor que trazem neles. E porque, quando vende o amor, a mercadoria vendida não existe, o nosso Deus-Capital, para quem o roubo e a falsificação são as primeiras virtudes teologais, abençoa a cortesã.”

Mulheres que me escutais, revelei-vos o mistério da enigmática frieza da cortesã, da cortesã marmórea, que convida toda a classe dos eleitos do capital para o banquete do seu corpo e lhes diz: ‘Tomai, comei e bebei, isto é a minha carne e isto é o meu sangue’.”[35]

A produção de um interpretante sarcástico metaforizando os procedimentos capitalistas tornou o Manifesto A religião do capital um instrumento de propaganda das idéias marxistas, o que permite reconhecer os limites e a oportunidade de tal procedimento teórico-crítico. Os limites poderiam ser descritos pela primeira perspectiva aqui apontada, que separa ciência e mídia, e as oportunidades pelas próprias características do ‘campo dos media’ apontadas por Adriano Rodrigues de certa informalidade e de menor estabilidade, se comparadas às características de outros campos sociais, regidas pelo princípio da dessacralização. Ora, tal princípio não confere aprioristicamente primazia a qualquer forma de saber, nem mesmo aos saberes científicos. Pelo contrário, dessacraliza os dogmas religiosos, mas também os científicos. O procedimento dessa dessacralização pode estar configurado simplesmente como uma espécie de propaganda política simplificada e divertida para não iniciados, conforme atesta a nota introdutória do manifesto, mas, também, e sobretudo, como um interpretante sarcástico que se tem transformado em objeto de outras tantas semioses que vêm construindo uma espécie diferente de crítica. Diria que à primeira perspectiva corresponderiam, em geral, as críticas tradicionais próprias dos campos sociais instituídos e, à segunda, as críticas nascidas nesse campo genuinamente moderno que é o ‘campo dos media’. O sarcasmo e as obras de arte seriam, então, modalidades dos fazeres críticos próprios dessa modernidade midiática concernentes às estratégias de mediação.

O projeto de um paradigma ecosófico (ético-político), capaz de cuidar bem da proliferação dos signos criando uma articulação necessária entre ética e lógica do sentido, vê-se comprometido com a superação dessas duas encruzilhadas identificadas por Roland Barthes – ideologizar ou poetizar. Diz Barthes:

“[...] hoje em dia, pelo menos por enquanto, só existe uma escolha possível, e essa escolha só pode incidir sobre dois métodos, igualmente excessivos: ou estabelecer a existência de um real inteiramente permeável à história, e ‘ideologizar’; ou, pelo contrário, estabelecer a existência de um real finalmente impenetrável, irredutível e, nesse caso, poetizar. Resumindo, não vejo ainda nenhuma síntese entre a ideologia e a poesia (entendendo por poesia, numa concepção muito lata, a procura do sentido inalienável das coisas).

É, sem dúvida, na exata medida de nossa atual alienação, que não conseguimos ultrapassar uma apreensão instável do real: vogamos incessantemente entre o objeto e sua desmistificação, incapazes de lhe conferir uma totalidade: pois, se penetrarmos o objeto, libertamo-lo, mas destruímo-lo; e, se lhe deixamos o seu peso, respeitamo-lo, mas devolvemo-lo ainda mistificado”[36].

Os dois métodos barthesianos parecem comprometidos, nesta fase de suas pesquisas, com uma concepção de real associado ao ‘estado de coisas’ parametrada  pelos regimes significantes dos signos, de um lado, e das formas do corpo, de outro. Uma perspectiva ecosófica necessariamente rompe com esta perspectiva lógica das designações e estabelece uma outra relação entre dois planos – o do ser unívoco, de um lado, e o dos corpos e linguagens que vão se formando e se diferenciando, de outro, ou, em outros termos, entre o virtual e o que vai se atualizando por diferenciação[37], entre o plano de imanência e os planos de referência[38].

Embora este artigo não seja de filosofia, razão pela qual não se vai discutir epistemologicamente os fundamentos da univocidade do ser apresentados por Deleuze em Diferença e repetição, precisam-se recuperar alguns desses fundamentos a fim de que se compreenda que tipo de rompimento é necessário se se quiser reivindicar uma abordagem pós-midiática para os estudos de comunicação. A univocidade do ser corresponde à concepção deleuzeana de real[39]; portanto, com esta configuração, pode-se superar o dilema barthesiano. O real não está nos objetos designados e suas representações, mas constitui uma instância anterior, imanente, que forma, por processos de diferenciação tanto os corpos quanto as linguagens. A natureza deste uno, deve-se salientar, não é a identidade, mas a multiplicidade. Inspirado em Nietzsche, Deleuze argumenta:

“O eterno retorno não pode significar o retorno do idêntico, pois ele supõe, ao contrário, um mundo (o da vontade de potência) em que todas as vontades prévias são abolidas e dissolvidas. Retornar é o ser, mas somente o ser do devir. O eterno retorno não faz o ‘mesmo’ retornar, mas o retornar constitui o único Mesmo do que devém. Retornar é o devir-idêntico do próprio devir. Retornar é, pois, a única identidade, mas a identidade como potência segunda, a identidade da diferença, o idêntico que se diz do diferente, que gira em torno do diferente. Tal identidade, produzida pela diferença, é determinada como ‘repetição’.[40]”

A relação de atualização, que se constitui neste artigo como um problema a ser considerado pelo campo da comunicação, reconfigura o dilema barthesiano ao romper com seu sistema semiológico e ao propor uma alternativa: a de que se considerem, para além das palavras e das coisas, todos os agenciamentos que as formam tal qual atualmente são conhecidas. Alguns desses elementos reivindicam a pertinência de uma ação micropolítica no campo da comunicação que se constitua como um possível front de desordem em relação ao Império[41].

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